منطق العمران بين التأنس والتوحش...... د. هبة رءوف عزت

نحتاج اليوم أن نتوقف طويلا أمام فكرة ابن خلدون عن مدار التاريخ وتحولات الاجتماع، قبل أن نتحدث عن تغيير مأمول أونهضة منشودة في واقعنا العربي والإسلامي، وإذا كان تأسيس المُلك على العصبية ومراحل صعود وهبوط الدول هي أهم ما انشغل به الباحثون في فكر ابن خلدون؛ فإن هذا المقال ينطلق من فكرة مركزية غابت عن البحث والتحليل، ألا وهي منطق دوران المجتمعات «بين التوحش والتأنس»، وهو ما ذكره القرآن من تغير الأنفس بالإعراض عن المنهج واتباع الهوى الذي يورث سلب النعمة.. أو رفع البلاء بتغيير الأنفس وإصلاح القلوب..

ويذهب هذا المقال إلى الحاجة الماسة للانتقال في التفكير في النهضة من أولوية السياسي /الدولة/ المؤسسي إلى مبدئية العمراني/الإنساني/النفسي، في فهم مفاتيح التغيير ومناط التحولات التي شهدناها ونشهدها في مجتمعاتنا العربية الراهنة، وذلك في ضوء بعض مداخل مقدمة ابن خلدون.. ثم ينظر في درس المنهج وأهمية تجديد التفكير في مداخل التغيير.

يقول ابن خلدون:

«اعلم أن حقيقة التاريخ أنه خبر عن الاجتماع الإنساني الذي هو عمران العالم وما يعرض لطبيعة ذلك العمران من الأحوال، مثل التوحش والتأنس والعصبيات وأصناف التغلبات للبشر، بعضهم على بعض، وما ينشأ عن ذلك من الملك والدول ومراتبها، وما ينتحله البشر بأعمالهم ومساعيهم من الكسب والمعاش والعلوم والصنائع، وسائر ما يحدث من ذلك العمران بطبيعته من الأحوال».

وهنا يشير ابن خلدون إلى حقيقة التاريخ بلفظة «الاجتماع الإنساني»، فهو يشير إلى أن قراءته أشمل وأوسع من النظرة المعتادة لـ«التاريخ» باعتباره رصدا للأحداث السياسية، أو التاريخ العسكري وسقوط الأمم، أو علوّ شأنها، بقدر ما يعني في جوهره «أحوال الاجتماع الإنساني» ككل، بما يطرأ على أفراده من تغير في مبادئهم الإنسانية وأخلاقهم وأثر ذلك على النهضة والسقوط. بما يذكرنا بحديث رسول الله [ حين سُئل: أنهلك وفينا الصالحون؟ قال: «نعم.. إذا كثر الخَبَث».

وفي استخدام ابن خلدون لتعبير «التوحش والتأنس» دقة بالغة في وصف التغيرات التي قد تطرأ على الأحوال الاجتماعية للأمم، حيث إن التمسك بالمعايير الأخلاقية هي عملية متغيرة تميل إلى الصعود والهبوط، متأثرة بما يجدّ على الواقع من أحداث وظروف، وليست نعتا ثابتا أو وصفا لصيقا، لا يتغير لأية أمة مهما بلغت، فقد قالت اليهود: نحن أبناء الله وأحباؤه، وقال الله: إنهم بشر ممن خلق، وقرن خيرية أي أمة بالعمل، ثم قال: وإن تتولوا.. يستبدل..

وفي التاريخ أمثلة كثيرة لأمم انتكست فيها القيم الأخلاقية، فارتكست حضاراتها، لذا نحتاج لفهم أعمق لما كان يعنيه ابن خلدون بأهمية دراسة علم الاجتماع الإنساني، تفاديا للصور النمطية المثبتة عن المجتمعات، كأن توصف بالتمدن والحضارة رغم تنامي معدلات التوحش والعنف الاجتماعي، أو توصم إحدى الشعوب بميلها إلى العبودية أو اللاأخلاقية رغم تطورها وتنامي الالتزام بالفضائل الدينية والمدنية لديها.. فنسقط بذلك في مستنقع العنصرية البغيض.

كان ابن خلدون يرى مثل روسو الذي جاء بعده بقرون أن الخير في الإنسان مقترن بتكوينه الفطري الأول، وبنمط حياته البدائي الطبيعي. وأي بعد عن خصائص وصفات البراءة الأصلية للفطرة الإنسانية في تاريخها الأول، قبل تأسيس الدول والكيانات المؤسسية الهرمية، يؤدي حتما إلى إصابة الطبيعة البشرية -الخيرة أساسا- بآفات تأسيس المُلك وسكنى الحضر والبعد عن الطبيعة، ومن ثم يأتي تحول الطبيعة الإنسانية إلى طبيعة أنانية، وتغطي الفطرة النقية طبقات من التعقيدات التي تحجبها عن أصلها وذاتها، ثم تفسد الأخلاق وتضعف القيم، وعندما تصير هذه ظاهرة اجتماعية في مجتمع أو حضارة فلا يتناهون عن منكر فعلوه، فإن التفكك والانهيار يصبح المصير المحتوم لهم.

وساهم ابن خلدون في تحليل الأخلاق في سياق نظرته للعمران، فربط بعضها بالمناخ والجغرافيا، وفي تفسيره لعلم النفس الاجتماعي والبنية النفسية للمجتمع تحدث ابن خلدون عن اختلاف أحوال العمران في الخصب والجوع، وما ينشأ عن ذلك من الآثار في أبدان الخلق وأخلاقهم، فالظروف المحيطة بالإنسان تؤثر على رؤيته للقبيح والحسن، فتُعِين أو تخذل الفطرة الأولى، وهو أمر غفل عنه الكثير من العاملين في حقل الدعوة في سياقنا المعاصر، فظنوا أن محض إرادة الفرد تغير سلوكه، غافلين عن الشرط الموضوعي، وعلاقات القوة والسلطة المحيطة به، لذا كانت غاية الإسلام تغيير الفرد بالتوازي من تغيير أبنية القوة والسلطة وموازين الأحكام وشبكات المصالح ومعايير المكانة الاجتماعية، بخلق مساحات للمجال العام وكسر اقتران المكانة الاجتماعية بالعصبية القبلية، أو الجنس، أو اللون، وإعادة توزيع الثروة، وبث روح جديدة بالتآخي بعد الهجرة، وتأسيس دولة مدنية على دستور سياسي وأخلاقي.

- وتميز تحليل ابن خلدون بأنه ميز بين أمزجة البشر وقدراتهم، لأن ذلك مدخل مهم لمعرفة قدراتهم النفسية وحدود تعاملهم مع الواقع ومداخل تغييرهم ومخاطبتهم وتفعيل وعيهم، وهو ما يتسق مع المنهج القرآني الذي خاطب أصناف الناس بأساليب شتى، والمنهج النبوي الذي راعى نفوس البشر وخصوصية الفردية في كثير من المواقف، من تنوع الإجابات على نفس السؤال لمعرفته بحال صحابته، إلى وصفهم بصفات وسمات متنوعة لإدراكه لنقاط قوة وضعف كل واحد منهم، إلى معرفة نفسية أبي سفيان في الفتح وأنه رجل يحب الفخر، فمنح داره مجال الأمان.. وهكذا.

يقول ابن خلدون: إن النفوس البشرية على ثلاثة أصناف:

•  صنف قدراته تنحصر في المدارك الحسية والخيالية. 
• وصنف يتسع نطاق إدراكه عن الأوليات التي هي نطاق الإدراك الأول للبشر، لفضاء الوجدان، وهذه مدارك العلماء الأولياء أهل العلوم الدينية والمعارف الربانية،
• أما النوع الثالث فهم المصطفون الذين هيأ لهم الله أرواحهم وأبدانهم لتلقي الوحي الكريم، وهم الأنبياء.

كما راعى اختلاف أثر التجربة واللحظة التاريخية على منهج التفكير حين تحدث عن اختلاف الأجيال، واختلاف الأفهام لاختلاف طرق العيش والحرف والصنائع فقال: «اعلم أن اختلاف الأجيال في أحوالهم إنما هو باختلاف نحلتهم في المعاش... ثم إذا اتسعت أحوال هؤلاء المنتحلين للمعاش وحصل لهم ما فوق الحاجة من الغنى والرفاه دعاهم ذلك إلى السكون والدعة، وتعاونوا في الزائد على الضرورة، واستكثروا من الأقوات والملابس والتأنق فيها، وتوسعة البيوت واختطاط المدن والأمصار للتحضر، ثم تزيد أحوال الرفاه والدعة فتجيء عوائد الترف البالغة مبالغها في التأنق في علاج القوت، واستجادة المطابخ، وانتقاء الملابس الفاخرة في أنواعها، من الحرير والديباج وغير ذلك، ومعالاة البيوت والصروح».

فالتحولات السكانية والعمرانية وطبيعة الأعراف والتقاليد التي تنشأ، تؤثر على مسارات السلوك الإنساني والاجتماعي، والوعي بالحقيقة والحقوق، وشبكات المصالح ونسيج التضامن المجتمعي، وتغير سياقات الفعل وحدوده، فالأبعاد المتعلقة بالمكان وبالمساحات وما ينبثق عنها من أحوال وعادات مهمة في فهم سبل ومداخل التغيير والنهضة، وكيفية استعادة القيم الفطرية والخيرية في مواجهة منظومات العيش في الحضر وغلبة المادية والنفعية.

ومن هنا كان الوقوف على ما قد يشمله مفهوم «التعقيد المؤسسي» بعلم الاجتماع والعمران من ظواهر، والتمييز بين الريف والحضر والبادية في مناهج التغيير، وفهم الثقافة المحلية والمكانية كمفتاح للتعامل مع تفاصيلها الساكنة في الحياة اليومية، وفي إطارها يتم التراوح بين الإنسانية.. والتوحش، أو الخيرية الفطرية.. والجاهلية.

فقد رأى ابن خلدون مثلا أن «أهل البدو أقرب إلى الشجاعة من أهل الحضر، والسبب في ذلك أن أهل الحضر ألقوا جنوبهم على مهاد الراحة والدعة، وانغمسوا في النعيم والترف، ووكلوا أمرهم في المدافعة عن أموالهم وأنفسهم إلى واليهم، والحاكم الذي يسوسهم، والحامية التي تولت حراستهم، واستناموا إلى الأسوار التي تحوطهم، والحرز الذي يحول دونهم، فلا تهيجهم هيعة ولا ينفر لهم صيد، فهم غازون آمنون، قد ألقوا السلاح، وتوالت على ذلك منهم الأجيال وتنزلوا منزلة النساء والولدان الذين هم عيال... ويستكمل: إن معاناة أهل الحضر للأحكام (أي الخضوع لحكم مؤسسي) مفسدة للبأس فيهم ذاهبة بالمنعة منهم».

والقراءة المتأنية لابن خلدون تكشف عن فهم عميق للسنن ولمعنى الدورات التاريخية، وتكشف عن جوهر التحدي الذي يواجهه الإنسان في هذا العالم، فالعصبية تسير نحو الملك وتأسيس الدولة والانتقال من البداوة للحضر، وبها تقوم النهضة، لكن هذه في ذاتها تنزع عن الإنسان خصال الفطرة الأولى الرابطة بالكون الطبيعي، وتضع بينه وبين العالم الواسع وبين نفسه التي بين جنبيه الحواجز والعوائق وتغير النفوس والطباع، وهذا هو التعبير الواضح عن الاغتراب كظاهرة تقترن بعملية التحضر التي لا يمكن وقفها أو تعويقها، ومن هنا كان الدين هو العاصم، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هي الروافع التي تحمي من السقوط في الزلل، وتعين على الحق والصبر عليه. هذه الجدلية الدائرة عبر الحياة الإنسانية والتواريخ البشرية بين شروط النهضة وعوامل السقوط، هي الكدح الذي وصفه القرآن، وهي السعي الذي كتبه الله على بني آدم.. أفرادا وجماعات.

وابن خلدون يدرك المادي لكنه يقرنه بالأخلاقي، ويدرك صلتهما بالسياسي وموازين السلطة: فيقول:

 «النسب متوقف على الخصال، وكأن شرف النسب يحدده شرف المروءة والأخلاق المتواترة في العوائل، لا الأعراق المتوارثة في القبائل، وعليه يكون مناط الحكم والاحتكام فيها، ولو كان شرف النسب بحد السيف لأصبح «حكم المتغلب» لا غير». وهو ما يذكرنا بحوار سقراط عن العدالة في الكتاب الأول من جمهورية أفلاطون، أن العدل ليس حكم القوي بل هو دور من يحكم في رعاية مصالح العباد، لكن ابن خلدون أدرك أن القوة وحدها لا تصلح، وأن الواقع النفسي والاجتماعي هو الأساس، وفي ذلك يخالف الفارابي الذي قرن المدينة الفاضلة بطبيعة الرئاسة فيها، وشبه الرئيس في الدولة بالخالق في الكون القائم على رعاية العالم، وهو تشبيه يدفع لتركز فكرة الإصلاح في رأس الهرم، ويخلق منظومة تراتبية في حين أن التصور الإسلامي عند ابن خلدون أكثر حيوية وفعالية، ويستوعب دوائر الاجتماع ومنطق العمران الذي أنتج نظم الحكم وسبل التغيير الممكنة نحو التجديد والنهضة.

يمكننا أن نسرد الكثير من الأفكار والاقتباسات من عالم الفلسفة الإسلامية وكتابات الشوامخ من علماء القرون وفقهاء التراث، لكن الأهم هنا في استعادة الوعي بالبعد الإنساني والاجتماعي في التجديد والنهضة، هو أمران:

• أولا: استيعاب التاريخ في حركته ومنطقه، وليس في أحداثه ومحاكاتها، وفهم تاريخ العالم، وسنن الله في الأنفس، واستعادة الوعي بالبشرية، فالعقل العربي بقي لعقود طويلة في أسر تصورات نظرية بالغة العمومية عن النهضة، وانفرد المفكرون والمصلحون بالحديث عن النهضة، في حين انشغل الخبراء في المجالات المختلفة بالعمل في مواجهة الهيمنة الغربية على العقل العلمي.. ونظرا لأن الجدل حول العلوم الطبيعية يقل فيه البعد الحضاري ويغلب بعد التسابق إلى الأحدث من الاكتشافات والنظريات العلمية، فقد بقي الجدل الفكري «أيديولوجيا» وليس عمرانيا بدرجة كبيرة.

ويكاد المطالع لكتابات المفكرين العرب في القرن الماضي بطوله لا يجد حديثا عن نماذج النهضة غير العربية، فقد نظر الناس تحت أقدامهم ثم نظروا لأوروبا الاستعمارية بعد صدمة الإمبريالية، وكفى.

لذا سيكون من المهم التوجه شرقا وجنوبا للبحث في نماذج متنوعة من التنمية والنهضة، وتصورات العلاقة بين السياسي والاقتصادي والدولي والقومي، والدولة والمجتمع الغائب، لنستقي دروسا ونتعلم كيف نهضت بعض النماذج وتعثرت نماذج أخرى، وتراوحت ثالثة بين هذا وذاك.

ولعل البدء يكون بمحاور هي:

أولا: البناء الفكري يكون نقطة بداية جيدة، فلا يوجد نموذج للنهضة يمكن أن يستغني عن رؤية واضحة للهدف والغاية، ولا للمنطلق والإرث الحضاري، 
ثم محور ثان: هو الدور الفاعل للقيادة، الفردية والجماعية والشعبية المحلية.
المحور الثالث: هو تنوع صيغ علاقة الدولة بالمجتمع، وأخيرا علاقة مشروع النهضة بالسياق الدولي وتحديات الهيمنة وبناء التحالفات.

• ثانيا: الموسوعية والبنية العلمية: فلم يعد يكفي أن يكتب مفكر أو فقيه في النهضة، بل صارت العلوم والخلفيات المتنوعة العلمية والشرعية والاجتماعية واللغوية والتاريخية والقانونية والجغرافية والاستراتيجية، كلها ضرورية كي يتم نسج رؤية متكاملة ومعقدة للنهضة ومساراتها ومستوياتها، وإلا اختلت الأولويات وتعارضت المسارات، ولنا في التحولات الأخيرة في العالم العربي دليل على مشقة السبيل وحتمية التكامل والاجتهاد الجماعي.

وبالنظر إلى ماهية «علم العمران» عند ابن خلدون سنجد أنه ليس ما يُعرف حاليا بـ«علم الاجتماع»، فإن لفظة العمران أشمل وأوسع لاحتواء المعنى الإنساني المقصود، والذي يشمل في سياقاته الزمانية والمكانية المختلفة التعرف على أنماط مختلفة بكل من التعامل والتفكير والمبادئ والعادات والملك والسلطة، أو حتى ما قد يصيب الفرد والجماعة من آفات نفسية، بدنية أو أخلاقية تختلف كلها باختلاف المجتمعات والشعوب محل الدراسة.

لذا تطرق «ابن خلدون» لفكرة «تأسيس العلم»، ففي البدايات ينفتح العقل على معارف شتى ثم يبدأ من بعد في تصنيف فروعها وتخصيص مذاهبها إلى موضوعات، لكلٍ منها أدواته ومناهجه.. ثم العودة إلى المعرفة الموسوعية.

إن «التاريخ» في ذاته هو وعاء احتوى تجارب وتفسيرات البشر في «الأزمنة» و«الأمكنة» المختلفة، ومن هنا تنبع أهميته.

وهنا تتجلّى قيمتا «السّير» و«النظر» اللتان تعدان من لوازم «الوعي».. وعندما نتكلّم عن «الوعي» فإننا لا نعني «المعرفة»، لكن نعني «التّنبه» و«الإدراك» لهذه المستويات المفسرة للتاريخ.

بقي أن نؤكد أن هذا المنهج في التعامل مع التاريخ هو اعتبار النفس الإنسانية والذات الفاعلة هي المحرك له، والشروط الموضوعية سياق لازم، ولأن هذا الفهم من لوازم الاستخلاف وبناء النهضة، فهو ضرورة دينية إذن.. لأن مهمة الإنسان الإصلاح في هذه الأرض، ودفع الباطل فيها وإقامة الحق، وهذا لا يمكن أن يتم حتى نجمع بين النظر في الوحي (الكتاب المسطور)، والعقل (الذي محله قلب يقرأ بسم الله)، وسنن الكون (كتاب الله المنظور أو المنشور وسنن الآفاق)، وذلك كله أثناء «سير» و«سعي» متجدد للحفاظ على الفطرية واستعادة الخيرية للفرد والأمة.. ودفع البغي وإفشاء السلام.. وإقامة موازين العدل.. وحفظ قيم التمدن الإسلامي.. لتتحقق النهضة. والله أعلم.

​